di Laura Buffoni
1. È tempo di realismo politico. Con la geopolitica è tempo di originarietà, di contingenza e di immediatezza. Con il ritorno della o alla guerra, legato al ritorno dello o allo Stato, gli Stati sono la loro energia politica, che è politica di potenza e il diritto è impotenza, costretto dalla irresistibile coazione dei molti fatti geopolitici. Lo stato di guerra che lo Stato, civile, ha superato al suo interno è gettato all’esterno e dislocato nelle relazioni internazionali, che dall’ordine artificiale e razionale dell’universale sono precipitate nell’instabilità del reale e nel pluriverso del particolare. Nella rappresentazione naturalizzata dell’esistente il dogma presupposto è l’antropologia negativa dell’uomo cattivo. Se, infatti, l’umanesimo e l’universalismo hanno fatto ‘bancarotta’, da lì ad arrivare ai pensatori politici pessimisti, che sono mal sopportati quando le cose vanno bene perché intimoriscono, ma sono esibiti quando vanno male, il passo è breve. Gli alfieri del negativo sono Hobbes e Schmitt e la visione dell’uomo che presuppongono.
In questa contingenza che deforma l’ordine, vi è in gioco la relazione costitutiva del diritto tra fatto e norma, tra vita e forma, tra essere naturale e dover essere giuridico. La questione convoca la scienza costituzionale. Per affrontarla, escludiamo i giudizi idealistici e profetici sulla natura umana: non abbiamo elementi scientifici per stabilire se l’uomo sia, per natura, buono o cattivo, pacifico o violento e se quelle qualità valgano per tutti gli uomini in tutti i tempi. Presupponiamo che l’uomo sia libero di essere tanto un animale sociale quanto dissociativo e che il suo Stato sia tanto potenza quanto ragione. Poniamo, invece, la questione se il politico e, quindi, la guerra siano un fatto bruto e, con un’operazione di ‘archeologia’ costituzionale, se la linea Hobbes-Schmitt sia realista o sia portatrice di forma. In quest’ultimo caso tale linea, frastagliata, può sostenere solidamente la scienza di una Costituzione esistenziale e, al contempo, normativa, affinché dall’abisso dei nostri giorni si passi alla creazione di forma e, nella contraddizione tra l’esistente e il normativo, tra ciò che è e ciò che deve essere, un altro reale sia possibile. Altrimenti, è come voler distruggere il lupo introducendosi nelle sue fauci.
2. La politica come potenza è volontà, è fatto, è qualcosa che ha un senso esistenziale e non normativo. Reca in sé l’idea di una politica statale che si forma indipendentemente dal diritto e che è soltanto limitata giuridicamente. La decisione politica è tale perché non è forma giuridica. Se quella decisione è politica di potenza, il diritto, chiamato ad addomesticarla, perde sempre: nelle storie di ieri «a giocare col nero perdi sempre» (De Gregori/De André). Anzi, il diritto come limite è meccanismo di ricarica di quella potenza: il vincolo è l’ostacolo che impedisce l’azione creativa del politico, ma il vincolo è anche la condizione della possibilità di quell’azione, che non sarebbe pensabile senza il vincolo. In una certa misura, il realismo politico estremizza e banalizza le teorie dell’indirizzo politico e, tra queste, la teoria della Costituzione materiale che, però, seppure con la comune tendenza olistica all’Uno, sono teorie giuridiche, perché l’indirizzo politico, il fine politico fondamentale, è la possibilità della validità dell’ordine normativo. Il realismo politico, invece, mette a tacere i giuristi per una ragione logica: non è possibile discutere giuridicamente di ciò che non è giuridico.
L’esito impone al giurista di invertire la direzione. Realisticamente, c’è la guerra, come c’è lo Stato, perché c’è il politico, che ne è il presupposto. La guerra non è l’altra faccia del politico: è una possibilità sempre custodita dentro il politico. Ma l’azione politica come volontà non esiste in natura: è un artificio prodotto giuridicamente, è cioè costituita dal diritto che è, appunto, artificio. Più precisamente, lo Stato e, con esso, l’azione politica non è fatto bruto o forza fisica, che può pertenere solo al corpo del singolo individuo che agisce naturalmente, ma è una cosa sociale, è necessariamente organizzata e tutte le organizzazioni umane esistono e agiscono in modo rappresentativo o simbolico, sono cioè fatti normativi. La potenza dello Stato non è la potenza brutale, che esiste solo in natura, ma è la potenza deontologica del diritto. Al pari la guerra, l’azione bellica, è un modo della politica e non ha nulla delle cose naturali: è una unità d’azione, una potenza artificiale, di una organizzazione che, come tale, va decisa, costruita e strutturata con regole e status. Ma proprio perché è costruzione e artificio e non natura, può non essere decisa o essere de-costruita e de-strutturata. È appunto discorso giuridico, artificiale e non naturalistico, necessario.
Il diritto non è l’antitesi della guerra: ne è, piuttosto, la forma costitutiva. E questa forma è ciò che ci dice che la guerra è sempre politica, ma che la politica non è sempre guerra. È ciò che ci dice che non vi è una sostanza politica della guerra e che, quindi, non può darsi nessuna guerra giusta. È ciò che svuota e non riempie di significati la guerra: senza scandalo, la formalizzazione della guerra, che è sempre una operazione di contabilizzazione e calcolabilità, laicizza la guerra e ne depotenzia la carica distruttiva. È ciò che esclude la pensabilità della guerra esistenziale e, con essa, l’idea dell’annientamento del nemico.
Hobbes e Schmitt sostengono questa operazione di svuotamento, di desostanzializzazione e, quindi, di messa in forma della guerra in un mondo dove anche la guerra è andata in frantumi. È, insomma, il caso di chiedersi se questa insolita coppia diventi una forte alleanza nel frenare e contenere quel terribile Spiel, quel gioco serissimo, drammatico, che è la guerra. Nel ridare forma all’informe.
3. Il male e il bene nell’uomo non interessano il pensiero razionalista di Hobbes che, retrospettivamente letto da Schmitt, pensa in termini pre-evoluzionistici e riferisce buono o cattivo a situazioni e stati. Segna la via per la sdrammatizzazione della guerra.
Il problema storico di Hobbes erano le guerre di religione, la sua soluzione a quella crisi è stata lo svuotamento dello Stato dal sacro per costruire un nuovo ordine. Ma non lo fa nascondendo il problema, parlando d’altro. Lo fa in modo teologico-politico: fa dello svuotamento del mondo dalla religione e, con esso, dell’obbedienza al comando del sovrano rappresentativo per vivere in pace il contenuto del messaggio di Cristo. Dunque, il cristianesimo di Hobbes – che, con la crocifissione e la morte dell’assoluto, è la religione del disincanto – è una mossa rivoluzionaria di de-sostantivizzazione e neutralizzazione della verità e, al fondo, di formalizzazione, nel senso che la costruzione dello Stato, del politico come ordine e pace, si fonda su una forma trascendentale, un dover essere formale, l’obbligarsi ad essere obbligato, e non su una sostanza, trasfusa dall’alto o dal basso. Con movimento parallelo, dobbiamo trovare in questo nostro tempo, ancora di crisi e di disincanto, il modo di svuotare e non riempire le guerre, perché di nuovo exeundum e statu naturae, vero o fittizio che sia.
È ancora Hobbes che ci dice come fare. Nello stato di natura, secondo la feconda lettura di Foucault, ci si trova non in una guerra reale, ma in uno «stato di guerra», per l’appunto, una non-guerra. Nello stato di guerra descritto da Hobbes, infatti, non si affrontano armi e forze scatenate e selvagge, ma rappresentazioni, inganni e volontà travestite. Non è uno stato di ferinità bestiale, ma è teatro di rappresentazioni, calcoli e costruzioni. Il che vuol dire almeno tre cose. Primo, contro le attribuzioni di paternità del discorso storico-politico e geopolitico della guerra, è revocabile in dubbio che per Hobbes all’origine dello Stato e dietro il potere vi sia la guerra armata, la battaglia combattuta, che tutto sommato per Hobbes è un accidente, che accade nelle fessure della storia. Lo stato di guerra è un gioco di doppiezze e astuzie attraverso le quali non si fa la guerra. Secondo, se questa guerra primitiva non è tale, la guerra non è lo stato di natura o, se lo è, lo stato di natura è incluso in quello civile mediante l’esclusione che sempre lo presuppone. È quindi possibile che la guerra ricompaia all’interno dello Stato, perché lo stato di natura è già sempre civile e viceversa e che l’uomo-lupo, fattosi uomo assoggettandosi alla legge civile potente, torni lupo. L’homo homini lupus non è, cioè, fera bestia e vita naturale, ma, con Agamben, è una zona di indistinzione fra l’umano e il ferino, il lupo mannaro, il lupo che diventa uomo e l’uomo che si trasforma in lupo. Ma allora cade la dicotomia interno ed esterno, dentro e fuori. Terzo, nell’immanentismo di Hobbes, tra stato di natura e stato civile, tra la natura e l’artificio politico, non è vi è una differenza qualitativa: sono entrambi materia, più o meno formata, più o meno organizzata, e il primo contiene in sé la possibilità del secondo. Ci dice che la politica è forma e organizzazione e che la natura è l’essere in potenza del diritto. Lo stato civile, la comunità politica, è già naturale perché è l’artificio prodotto dal calcolo, dalla ragione e dall’intenzionalità che sono parte, come le pulsioni e gli appetititi, della natura degli uomini-lupo e quello naturale, che è tutt’uno con la ragione calcolante degli uomini che ordina di preservare la vita e di cercare la pace, contiene in sé la possibilità di quello civile. Tra la condizione artificiale, rappresentativa, simbolica, degli uomini e quella naturale, materiale, immanente, vi è distinzione ma non vi è contrapposizione. La contiguità tra l’una e l’altra è un’idea molto produttiva per chi sta dentro il diritto, dentro il discorso della validità e non della forza. Produce nella politica moderna una qualche circolarità tra disordine e ordine, ma consente una origine razionale dello Stato e di tutte le organizzazioni umane e consente un discorso giuridico sulla guerra, che non è mai il silenzio del diritto e, soprattutto, non lo è quando lo viola. È ciò che fa di Hobbes un portatore di forma e un costruttore di ordine. La sua natura è inventata, programmatica e progettuale: è informe ma sfida l’uomo ad un ordinamento di quel disordine ed esige l’artificio.
Dobbiamo cogliere la sfida mettendo a profitto l’immunizzazione di Hobbes dal dualismo tra natura e norma e, quindi, tra il disordine e l’ordine. Se non si cade nella trappola dualistica del pensiero, è ipotizzabile che non si dia mai uno stato di natura anarchico, un (dis)ordine assoluto e informe, che non contenga in sé un principio di forma e di ordinamento. Il passaggio dall’uno all’altro è un artificio naturale perché appartiene alla natura umana agire normativamente. È un passaggio stretto, alle volte un interstizio. Ma è l’unica possibilità per mettere in forma la guerra e, in una, per un agire politico che torni a fare politica con le parole e sottragga gli uomini ad un disordine disperato e disperante, preso fra il caso, il destino e la necessità.
Vanno, però, fatti i conti con le obiezioni alla analogia domestica, ovvero alla possibilità di estendere il passaggio dallo stato di natura allo stato civile dalle relazioni tra individui a quelle tra Stati, che resterebbero sempre in uno stato di guerra potenziale perché manca un potere comune che assoggetta. È vero che gli Stati sono creature artificiali, prive dei limiti che la natura impone agli uomini. Ma tra gli Stati la guerra non può essere nulla di naturale appunto perché sono artifici. Il discorso di Hobbes sull’uguaglianza e indifferenziazione naturale delle forze fisiche come presupposto del disordine e dello stato di guerra in natura non può replicarsi per la forza degli Stati, ove, al contrario, la differenza non pacifica e l’uguaglianza inclina all’equilibrio di potenza. In ogni caso, quelle obiezioni stanno e cadono con l’idea che lo Stato sia qualcosa di diverso dal prodotto delle reciproche obbligazioni individuali dei suoi soci. Ma lo Stato è rappresentativo, l’unità simbolica dei suoi associati, che intrattiene con gli altri Stati rapporti politici, pacifici o bellicosi che siano.
4. Schmitt potrebbe apparire la negazione di Hobbes: in Hobbes la guerra provoca la politica contro di sé, in Schmitt il concetto costitutivo del politico è un concetto polemico; in Hobbes lo stato politico abolisce quello di natura, in Schmitt lo stato di natura definisce concettualmente il politico. Ma le cose sono più complicate. Le categorie di pensiero schmittiane hanno sempre una eccedenza, una doppiezza, perché i termini delle sue opposizioni possono rovesciarsi uno nell’altro. Dentro il diritto vi è una violenza originaria ineliminabile e il politico è sempre preso in una lotta che può essere mortale. E tuttavia la formula ossimorica della «forma informale» implica una coazione alla forma, seppure impossibile, tragica. Ma perciò stesso Schmitt condanna il politico alla produzione di forme e ordine e, a tratti contra se, consente di proseguire nello svuotamento della relazione tra il politico e la guerra e, al fondo, nell’ordinamento del disordine.
La distinzione Freund-Feind, amico-nemico, non è antropologica. Vero che Schmitt esclude un ottimismo antropologico che priverebbe di senso il politico, ma quella distinzione è fondata sulla teologia politica: si dà per l’impossibilità dell’Uno, sempre in rivolta contro sé stesso. E proprio perché è teologico-politica fonda il politico. Muove dal fatto esistenziale del politico, dalla ovvia realtà politica che esiste ostilità e divisione tra gli uomini, la cui conseguenza estrema è il raggruppamento in amici e nemici che si manifesta nella guerra, ma la distinzione «fatale» amico/nemico come criterio del politico non significa che il politico sia costitutivamente riducibile alla guerra reale, combattuta e, ancora meno, il primato del nemico e, quindi, della guerra in senso normativo.
Se, infatti, «il senso della distinzione fra amico e nemico consiste nell’indicare il grado estremo di intensità di un legame o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione», non si separano le forze del conflitto da quelle dell’unione e non vi è dualismo tra esterno ed interno. I due concetti si co-determinano, perché per Schmitt «la costruzione di un concetto giuridico procede sempre, per necessità dialettica, dalla sua negazione», così come una controversia giuridica è pensabile solo a partire dalla negazione di un diritto e la struttura duale del politico implica che la divisione e l’unione possano riprodursi, rispettivamente, dentro l’unità o la divisione, che sono sempre tese e non pacificate, a significare che l’unione è divisa e la divisione unisce. Ma, a rigore, dentro Schmitt, l’unione primeggia sulla separazione, perché fonda l’essenza dell’esistenza politica di un popolo, la decisione sull’unità politica, che costituisce la possibilità reale del nemico e quindi un’altra unità politica: «l’unità politica [..] designa il grado più intenso di unità, a partire dal quale si determina anche la distinzione più intensa» e «la guerra è lotta armata fra unità politiche organizzate».
A seguire, l’esistenzialità e l’indisponibilità del rapporto amico/nemico e, così, l’intrascendibilità della guerra è il «presupposto» e non la meta, l’essenza o la sostanza del politico. Tanto che il politico non ha un campo concreto specifico e la distinzione amico/nemico è un criterio vuoto, che può essere riempito di ogni materia. Tanto che Schmitt recupera la distinzione di Grozio tra guerra come azione e guerra come stato, che presuppone non la realtà ma la «possibilità reale» dell’uccisione fisica. I testi schmittiani custodiscono, cioè, al loro interno la possibilità di un pensiero della guerra e, quindi, della morte come spettro, come ombra del reale, che fa paura ma mostra anche la luce. Tanto che il problema di Schmitt è la tutela, Hegung, del nemico, contro la sua criminalizzazione giuridica e la soluzione è l’emarginazione del nemico assoluto e la regolamentazione e delimitazione della guerra, al modo di un procedimento giuridico e quindi «una amletizzazione ed una relativizzazione» delle ostilità. Con queste mosse Schmitt sottrae la guerra alla logica annichilente della filosofia dei valori che vive nella polarizzazione di valore e disvalore nella guerra giusta. Seppure nella neutralizzazione sia sempre possibile l’apertura sul nulla, sulla potenza che si converte facilmente in catastrofe, è, però, altrettanto possibile la messa in forma. E se si considera che la decisione del politico è giuridica, anche se non è normativa, e che la possibilità della guerra è il criterio del politico, la guerra è dentro il diritto, che è volontà di forma e di figura.
Ciò che, invece, non può separarsi in Schmitt è l’intrico inestricabile tra inimicizia e guerra, che si costituiscono circolarmente nella loro relazione. Ma qui, per rendere intellegibile il presente e provare a pensare una via di uscita dalle guerre, ci chiediamo se non sia il caso di mettere in discussione che la guerra costituisca l’inimicizia. Per farlo, attingendo al passato come luogo del possibile, può guardarsi all’antica alleanza, nella grecità arcaica, tra guerra e philìa (Vernant, riletto da Agamben), ove la guerra è agonale, è mezzo di costruzione di alleanze e di amicizia, è una competizione organizzata, una forma ritualizzata, il cui soggetto non è l’uomo-lupo o il nemico, ma lo xénos, con la sua ambiguità che consente di fare dello straniero un amico. Se la guerra non è inimicizia ma un mezzo per costruire nuove unioni, si riapre lo spazio per la contabilizzazione e la formalizzazione della guerra e, dunque, per la stipulazione della pace.
5. In quest’epoca tutto quanto andiamo dicendo è una convocazione a un confronto con noi stessi, con la vocazione della scienza di una Costituzione che ha immaginato e costruito l’ordine dal conflitto, in una inedita alleanza di realismo e costruttivismo. Contro un costituzionalismo tragico, esistenziale, non vi è un destino inesorabile, non vi è un fatto assoluto: la realtà è la realtà del possibile, che dà un ordine ai casi, agli eventi, agli accadimenti. Contro il dualismo kelseniano, non si dà dover-essere senza essere. Ma, contro Schmitt, un ordine non può essere informe e il dover essere di un ordinamento non può essere il disordinamento dell’ordine. L’ordine è inscritto come possibilità sul volto del reale, che contiene in potenza il principio della ordinabilità del disordine naturale, ma occorre l’artificio politico, che, però, è una conseguenza della naturale normatività umana. Gli uomini, che sono naturalmente, biologicamente, esseri normativi, cercatori di significati nella materia delle cose e di ciò che non c’è, sono condannati a cercare quel germe di norma nel reale per immaginare il possibile oltre l’esistente e progettare il non esistente che deve esistere, così da costruire una nuova normalità. In più, è esclusivo dell’umanesimo europeo, di una certa idea di Europa, «invitare gli altri al significato» (Steiner), essere uomini del possibile e costruire occasioni, possibilità, per l’Occidente.
6. L’unico realismo compatibile con una Costituzione normativa, il cui principio di validità è una forma rappresentativa e quindi della mediazione, è il «realismo critico» (Galli), ove la critica esclude la fissità del reale e il realismo la trascendenza costruttiva. In una, non è velleitario, perché è, con disincanto, avveduto dei limiti dell’agire politico, ma mantiene una alterità rispetto a ciò che è dato e non rinuncia alla produzione di un ordine ‘discreto’. Deve, quindi, attraversare i saperi, le connessioni, le spiegazioni e le analogie della geopolitica classica, umanista, istituzionale o critica, che pronosticano o presagiscono, più o meno deterministicamente, la storia e le sue leggi, ma non deve indulgere in una ermeneutica dell’effettività e, per essa, nell’idea dell’irresistibilità del disordine e dell’anarchia delle relazioni internazionali. Se la scienza del diritto costituzionale ha, qui ed ora, un dovere, una responsabilità, un Beruf, che matura in ogni istante dal suo interno, dal suo fondamento di validità, è quello di restare controfattuale e di non stancarsi mai nella ricerca di una forma possibile rispetto al ‘mondo della vita’, al Lebenswelt. La Costituzione del caos è, infatti, una Costituzione della reazione.
